Notabene - Hydepark baptistů - Evangelikalismus jako globální náboženský fenomén III.

Třetí díl studie Evangelikalismus – protestantské křesťanství přizpůsobené situaci náboženského pluralismu

Druhý díl

Nejnovější vývoj

Na pentekostálním křídle evangelikalismu došlo v osmdesátých letech k dalšímu posunu. Američan Peter C. Wagner (*1930) pro něj od roku 1983 razil označení „třetí vlna“, přičemž první vlnou myslel vznik pentekostalismu a druhou pak vznik charismatického hnutí. Třetí vlnu mělo podle něj charakterizovat sblížení charismatiků a ostatních evangelikálů díky důrazu na misii, kterou doprovázejí nadpřirozená „znamení a zázraky“. Vedle uzdravení jako klasického pentekostálního zázraku se do popředí dostalo také vymítání démonů a prorokování. Wagner se sám stal hlavní osobností hnutí sborového růstu, které sice podnítil indický misionář Donald A. McGavran (1897–1990) už v sedmdesátých letech, ale které se stalo skutečně vlivným až v letech osmdesátých a devadesátých. Za typickou denominaci třetí vlny, spojující myšlenky sborového růstu s misií pomocí zázraků „boží moci“, je možné považovat hnutí Vinice. Založil ji někdejší Wagnerův spolupracovník John Wimber (1934–1998) a jejím jádrem je Wimberův sbor v kalifornském Anaheimu, který přijal jméno „Vinice“ roku 1982.

Postupně se ale ukázalo, že ještě důležitějším dějem osmdesátých a zvláště pak devadesátých let se stal rychlý nárůst počtu samostatných sborů, zcela nezávislých na jakékoli denominaci, kombinujících různé prvky evangelikální tradice, a tedy jen obtížně zařaditelných. Celkově snad až tisíce těchto sborů nebo lokálních svazků několika sborů vznikají hlavně ve třech oblastech: v Africe, v Asii (především v Číně) a v Jižní Americe. Nejvýraznějším znakem tohoto hnutí je pojetí autority. Důsledkem nezávislosti jednotlivých („postdenominačních“) sborů je totiž silné postavení pastora, který už není „jen“ zaměstnancem sboru, ale především jeho vůdcem (Wagner 2002a: 930).

Kvůli snaze o obnovení církevního úřadu apoštolů, popř. i proroků, kteří stojí mimo jednotlivé kongregace a pomáhají jednotlivým pastorům v oblasti jako „koučové“, rádci a spolutvůrci jejich záměrů a „vizí“, je toto hnutí nazýváno také jako nová apoštolská reformace, popř. jako apoštolsko-prorocké hnutí. Třetí vlnu, hnutí sborového růstu i hnutí nové apoštolské reformace je tak možné považovat za součásti širšího hnutí, označovaného jako „neocharismatické“ (Wagner 2002b: 1141).

Do směsi různých podnětů, které do sebe absorbovalo neocharismatické hnutí, výrazně přispělo i hnutí víry. Čerpá z tzv. teologie pozitivního vyznávání, jejímž základním kamenem je předpoklad, že jakékoli potřeby člověka mohou být naplněny na základě jeho pozitivních výpovědí, pokud vycházejí z jeho upřímné víry, že se tak stane. Touto teologií je kromě jiných ovlivněn také korejský pastor pentekostální církve Shromáždění boží David Yonggi Cho (*1936), zakladatel největšího křesťanského sboru na světě a hlavní postava procesu, při němž se celkem na 20 % obyvatel Jižní Koreje stalo pentekostálními evangelikály.

Počátky hnutí víry jsou ale spojeny až s působením amerického pentekostálního kazatele Kennetha Hagina (1917–2003). Jeho učení zvané také „slovo víry“ nebo „teologie prosperity“ zvláštním způsobem překonává tradiční evangelikální nedůvěru k hodnotám „tohoto světa“: nadále sice odmítá „světskost“ v morálce, ale plně přijímá a obhajuje materiální bohatství jako důkaz požehnání ze strany Boha. Teologie prosperity se zpočátku šířila díky Haginovým knihám a hlavně biblickému semináři Rhema, který založil v oklahomském městě Tulsa roku 1974. V osmdesátých a devadesátých letech to pak už byli jeho studenti, kteří podnítili rozšíření hnutí víry do celého světa a teologii prosperity přinášeli do některých neocharismatických nezávislých sborů i pentekostálních a charismatických denominací.

Neocharismatické hnutí jistě přispělo k tomu, že téměř sto let trvající napětí mezi pentekostalisty a ostatními evangelikály bylo na začátku 21. století ve velké míře překonáno. Jednotlivé větve evangelikálního hnutí (snad s výjimkou fundamentalistů) v současné době široce spolupracují při hledání způsobu, jak obstát v západních postmoderních společnostech (v jiných částech světa je potřeba spolupráce podstatně menší). V tomto úsilí na jedné straně využívají osvědčených metod, na druhé straně vznikají typické evangelikální inovace. Příkladem osvědčené metody je probuzenecká misie, dnes praktikovaná zvláště pentekostálními evangelikály a v menším rozsahu též novými evangelikály. V obou případech můžeme jako výrazné příklady jmenovat německé pastory: pentekostalistu Reinharda Bonkeho (*1940) s kontroverzními důrazy na výše zmíněnou „teologii prosperity“, který se s organizací Kristus pro všechny národy zaměřuje zvláště na misii v Africe, a nového evangelikála, luterského pastora Ulricha Parzanyho (*1941), pokračovatele Billyho Grahama a hlavní postavu misijní aktivity ProChrist.

Jako kombinaci ze zdrojů osvědčených evangelikálních metod – biblického vzdělávání, otevřenosti pro náboženský zážitek a vytváření prostředí vřelého přátelství – můžeme označit velmi úspěšnou misijní metodu: kurs Alfa. Vznikl v anglikánském sboru v londýnské čtvrti Brompton roku 1973 jako kurs pro nově konvertované křesťany, ale úspěch mu přinesla až transformace vikářem Nicholasem („Nickym“) Gumbelem (*1955) roku 1990 na misijně zaměřený kurs. Nekřesťané jsou na něj pozváni místními evangelikály a vytvoří s nimi nevelké společenství. V období deseti týdnů se mají v neformálním prostředí a v kontextu jiných činností (např. společného jídla či sledování filmu) seznámit se základy křesťanství prostřednictvím patnácti diskusí. Roku 1993 byly materiály kursu zpřístupněny dalším evangelikálním společenstvím a postupně se rozšířily v podstatě do celého světa. Jsou používány např. i v prostředí římskokatolické církve. Jen v roce 1997 je absolvovalo asi půl milionu lidí (Balmer 2004: 13).

Za významnou inovaci evangelikalismu lze považovat hnutí tzv. hledačských sborů (seeker churches), nebo také sborů citlivých k duchovním hledačům (seeker-sensitive churches). Tvoří je nezávislé evangelikální sbory, které se chtějí s pochopením přiblížit kultuře a potřebám současných lidí, především těch nábožensky a církevně nevyhraněných. Na ně je zacílena promyšlená marketingová strategie a s dokonalou technickou podporou je každému z nich nabízen program podle osobních potřeb.

Průkopníkem hledačských sborů je Američan Bill Hybels (*1951), zakladatel sboru ve Willow Creek nedaleko Chicaga, který se v sedmdesátých a osmdesátých letech stal jedním z nejrychleji rostoucích sborů. Zvláště v devadesátých letech tak vznikly další sbory, které se obvykle zároveň řadí k tzv. megasborům (megachurches), tedy společenstvím o mnoha tisících návštěvníků, a i celé hnutí hledačských sborů, které se obvykle označuje jménem prvního z nich ve Willow Creek. Hledačské sbory jsou také jedním ze současných pokračování hnutí sborového růstu.

Podobně jako hledačské sbory se také hnutí tzv. objevujících se sborů (emerging churches) zaměřuje na lidi, kteří plně žijí kulturou postmoderní doby. Odmítá ovšem využívání sociálních a marketingových zákonitostí a jakoukoli agresivitu při misii. Objevující se sbory chtějí být sociálně citlivější, více využívají tradičních křesťanských pramenů spirituality a nebrání se ani obohacení z jiných než křesťanských tradic. Proti tradičnímu evangelikalismu oslabují důraz na Bibli jako na vnější mravní a doktrinální normu, ale kladou důraz spíše na biblické příběhy a jejich význam pro vnitřní duchovní život člověka. Nevnímají se jako jasně ohraničená společenství spasených, jak tradičně chápou samy sebe evangelikální denominace, ale raději vytvářejí jen volně prostupnou vztahovou síť. Jejich příslušníci nemají být diváky spektakulárních evangelikálních performancí jako v megasborech, ale spolutvůrci autentického společenství lidí na duchovní „cestě“.

Zdá se, že hnutí tzv. objevujících se sborů je zatím poslední odpovědí, kterou se zvláště noví evangelikálové snaží reagovat na hodnoty a preference postmoderních společností. V tomto úsilí mají podporu další generace obecně uznávaných teologů, jimiž toto původně „americké lidové náboženství“ disponuje. Je mezi nimi např. irský anglikánský duchovní, teolog a přírodovědec Alister E. McGrath (*1953), chorvatský teolog Miroslav Volf (*1956), syn pentekostálního pastora, nebo americký systematický teolog Kevin J. Vanhoozer (*1957). Tito a další přibližují přinejmenším část současného evangelikalismu klasickému protestantismu, od nějž se před více než dvěma sty lety oddělil, a dokonce i ostatním křesťanským tradicím. Přiblížení je ovšem – jak je řečeno níže – vzájemné.

Rozmanitost a šíře evangelikalismu

Typická evangelikální přizpůsobivost proměnám společnosti přispívá k tomu, že evangelikalismus je vnitřně značně diferencovaný fenomén. Orientaci v něm poskytuje vývojová „osa“, kterou bychom mohli naznačit jako „evangelikalismus – pentekostalismus – charismatismus – neocharismatismus“, přičemž časově starší fenomény (vyznačené jednotlivými pojmy na této ose) zahrnují ty mladší. Tedy: někteří, ale zdaleka ne všichni evangelikálové jsou pentekostalisty; někteří, ale zdaleka ne všichni pentekostalisté jsou charismatiky; a někteří, ale zdaleka ne všichni charismatikové mohou být označeni za neocharismatiky. K základní ose je pak možné vztahovat další, méně významné inovace (např. hnutí svatosti) nebo děje (např. rozchod tzv. nových evangelikálů s fundamentalismem).

Tato základní „osa“ vycházející z vývoje evangelikální tradice je výsledkem pouze jednoho z potřebných úhlů pohledu. Z jiných úhlů můžeme rozeznávat rozmanité, někdy dokonce v určitém smyslu vzájemně protikladné podoby evangelikalismu. V pohledu soustředěném na denominace a jiné organizační útvary shledáváme evangelikální denominace, které hrají hlavní úlohu od počátku (jako např. metodisté a baptisté), ale i ty, které vznikly v průběhu jeho vývoje (např. Shromáždění boží). Kromě toho ovšem vznikají zvláště v posledních dvaceti letech tzv. nedenominační (nebo též postdenominační) sbory. Rozrušení hranic denominací je ostatně přímo programem neocharismatického hnutí nebo hnutí objevujících se sborů.

Také tento pohled ale zanechává mnoho „slepých skvrn“. Není schopen zaregistrovat skutečnost, že křesťané silně ovlivnění evangelikalismem jsou běžně součástí i v neevangelikálních denominacích. Někdy jsou ovlivněni pouze v určitých aspektech, například římskokatolická mariánská společenství, která přebírají interpretaci biblických textů a jednotlivá „znamení konce času“ od fundamentalistických evangelikálů, jindy se přímo hlásí k evangelikálnímu typu náboženského života, přizpůsobují ho své tradici a vstupují do kontaktů s dalšími evangelikály (např. katolická charismatická obnova).

Právě pro charismatické hnutí je takový „průnik“ evangelikalismu do neevangelikálního prostředí typický a právě charismatikové označují evangelikalismus nejčastěji za „naddenominační“ hnutí. To ovšem může být poněkud matoucí a skrytě ideologické, protože pro významnou část neocharismatiků je boření denominačních hranic a vytváření jediné církevní „nevěsty Kristovy“ předpokladem a předznamenáním druhého Ježíšova příchodu.

Pokud náš pohled nebude fixován na základní vývojovou „osu“ ani na denominace, můžeme všechny evangelikální křesťany zhruba rozdělit podle tradic, na něž v rámci evangelikalismu navazují, a to na nové evangelikály, pentekostalisty a fundamentalisty. Z pentekostální větve se v průběhu 20. století vydělilo ještě charismatické a nejnověji neocharismatické hnutí. Šestou a výrazně menší větev evangelikalismu by v tomto pohledu tvořilo hnutí svatosti.

Některé denominace se téměř výhradně přimykají k jedné z těchto větví: například jižní baptisté, učednické hnutí (hnutí obnovy) či plymouthští bratři sledují fundamentalistickou tradici, Shromáždění boží pentekostální, Vinice charismatickou nebo církev Nazaretského tradici hnutí svatosti. Ovšem minimálně stejně častým jevem je to, že uvnitř jednotlivých denominací, a dokonce i uvnitř jednotlivých sborů mohou být křesťané inspirováni různými evangelikálními tradicemi. Velmi časté to je opět v případě charismatické tradice, která programově vstupuje i do necharismatických částí denominací a sborů se záměrem je obnovit.

Ve čtvrtém pohledu mohou být evangelikálové rozděleni podle hlavních protestantských nauk. V zásadě je možné říci, že fundamentalistická větev evangelikálů se obvykle opírá o reformovanou tradici a trvá na nauce o předurčení tak, jak ji zformulovala Dordrechtská synoda roku 1619. Noví evangelikálové a pentekostalisté jsou obvykle arminiány; vedle důrazu na boží předurčení ke spáse dávají tedy důraz i na rozhodnutí člověka. V tradičně luterských zemích, např. v Německu nebo i u nás ve Slezsku, jsou ale i luterští evangelikálové.

Na evangelikalismus je možné hledět i prostřednictvím jednotlivých článků víry. Například chápání nadpřirozených duchovních darů (charismat) odděluje fundamentalisty od pentekostalistů, kteří jsou ovšem velmi blízko fundamentalistickému pohledu na Bibli. Naopak noví evangelikálové spolu s pentekostalisty v duchovní dary věří, i když jim nepřikládají tak velký význam. Od fundamentalistů a pentekostalistů se noví evangelikálové zpravidla liší přesvědčením, že Bible není jen dokonalým „božím slovem“, ale že obsahuje i dobově podmíněná nedokonalá vyjádření svých pisatelů. Z téhož důvodu jsou noví evangelikálové obvykle na rozdíl od fundamentalistů a pentekostalistů amilenialisty, tedy nevěří v doslovný význam biblických výroků o miléniu (o Kristově tisícileté říši) a neočekávají jeho brzký příchod. Ještě zřetelněji než otázka charismat odděluje fundamentalisty od pentekostalistů záměr bohoslužby: zatímco pentekostální bohoslužba je emocionální a směřuje k osobnímu setkání s Bohem, racionálně upořádaná víra fundamentalistů se při bohoslužbě sytí především biblickým vyučováním a kázáním (Balmer 1993: 25).

Některé věroučné otázky vytvářejí ještě jemnější dělení, například v nedůvěřivém postoji k římskokatolické církvi se pentekostalisté (spolu s fundamentalisty) zpravidla rozcházejí s charismatiky, kteří jim jsou jinak velmi blízcí. Podobné rozdíly bychom našli například v otázkách týkajících se jiných ekumenických nebo mezináboženských vztahů.

V důsledku značné rozmanitosti evangelikalismu je velmi těžké dospět k serióznímu odhadu počtu evangelikálů na světě. Pokud se vzdáme snahy započítávat mezi evangelikály příslušníky neevangelikálních církví (jako např. již několikrát zmíněné hnutí katolické charismatické obnovy), dojdeme k počtu zhruba půl miliardy křesťanů, kteří jsou součástí některé evangelikální denominace nebo samostatného evangelikálního sboru. Sama Světová evangelikální aliance ovšem ve své internetové prezentaci udává, že zastupuje asi 600 milionů evangelikálů. Celkový počet evangelikálů (tedy včetně těch, kteří nejsou součástí členských denominací) by pak jistě byl ještě vyšší. Naopak nižší počet odhaduje David Martin: podle něj je ve světě zhruba 200 milionů evangelikálů (Martin 1999: 38). Martin má ovšem asi na mysli pouze pentekostalisty, jichž je podle našeho odhadu ne méně než dvě třetiny celkového počtu evangelikálů.

Ačkoliv evangelikalismus nyní patrně nejrychleji roste v subsaharské Africe, Latinské Americe a Asii (především v Koreji a Číně), na Filipínách a v Evropě výrazněji třeba v Rumunsku (tamtéž: 37), i ve Spojených státech nadále zůstává silný. „Žádné jiné duchovní hnutí“, jak napsal americký religionista Wade Clark Roof, „nepřitáhlo v poválečné době tolik mladších Američanů“ (Roof 1999: 129). Počty Američanů, kteří se hlásí k výsostně evangelikálnímu zážitku znovuzrození, zůstávají vysoké: 44 % v jeho výzkumu v letech 1988–89 a 40 % v letech 1995–96 (ibid.). Dokonce i v takových zemích, jako je Velká Británie, Holandsko nebo Austrálie, je evangelikalismus nejživější složkou náboženského života (Martin 1999: 37).

Religionistické poznámky k evangelikalismu v pluralitních společnostech

Evangelikálové v Anglii a ve Spojených státech na konci 18. století nebyli první, kdo si zajistili přežití v pluralitní společnosti tím, že trvali na jasném a osobním vyznání víry, na znalosti alespoň základů víry a Bible u každého svého příslušníka, na mravní odpovědnosti, rodinné soudržnosti, církevním i společenském aktivismu apod. Podobné rysy neslo v celé křesťanské historii množství tzv. sekt, tedy společenství, která se oddělila z většinové křesťanské církve, vymezila se vůči ní a pod větším či menším tlakem se pokoušela nadále si udržet své „místo na slunci“. Díky náboženské situaci ve Spojených státech, kde státní církev (navzdory několika pokusům o zavedení) nikdy neexistovala a kde první dodatek ústavy existenci státní církve přímo vylučuje, ale byli evangelikálové první, komu se podařilo svůj model vtisknout značné části společnosti.

Tím jim ve Spojených státech bylo umožněno překročit počáteční, konfliktní, a tedy „sektářskou“ kapitolu vývoje, jímž prochází každé nové náboženské hnutí, a stát se respektovanými denominacemi (k procesu denominalizace např. Wilson 1981; česky Vojtíšek 2005: 60–97; 2009: 326–334). Vzhledem k tomu, že žádná tato denominace se nemohla stát jedinou, nebo aspoň dominantní silou v americké společnosti, zachovaly si tyto denominace aktivního, soutěživého „ducha“, typického pro náboženské menšiny. Tento „duch“ jim umožňoval přežití v obrovské konkurenci jiných evangelikálních denominací a zároveň je vybavil ochotou a schopností spolupracovat a měnit se podle potřeb rychle se vyvíjející společnosti.

Evangelikální model přebývání náboženské menšiny v pluralitní společnosti se osvědčil nejprve ve Spojených státech a stal se „kvintesenciálně americkým“ (Balmer 1993: 280) fenoménem, ale postupně − a zákonitě − pronikal i do těch evropských (a později i dalších) společností, v nichž slábla role státních církví. S tím, jak význam státních, „všeobjímajících“ církví v 19. a 20. století ustupoval a jak vzrůstala míra náboženské plurality, evangelikální denominace se uplatňovaly stále více. A navíc (jak je připomenuto ještě níže) − evangelikální model náboženského života začala alespoň částečně a nevědomky přejímat i společenství s kořeny v jiných tradicích, a to proto, že i ona chtěla obstát v pluralitních společnostech. Podobně je tomu i v dalších místech světa s nábožensky pluralitními společnostmi, kde buď žádná státní církev neexistovala (Afrika), nebo kde se náboženská nebo politická struktura v roli státní církve rozpadla (Jižní Korea, Čína).

Postup evangelikalismu je podporován také ekonomickými faktory. Evangelikální způsob náboženského života, který se vyznačuje důrazem na osobní rozhodování a odpovědnost za vlastní spásu, individuálním přístupem k Bohu, ekonomickou samostatností sborů, účastí na kolektivním řízení sboru a na plánu jeho rozvoje („vizi“), to vše a patrně mnoho dalšího včetně klasické „protestantské etiky“ přispívá ke schopnosti evangelikálů aktivně se zapojit do tržního hospodářství a občanské společnosti. „Pro evangelikály“, napsal kanadský filosof Charles Taylor, „následování Boha znamená ukázňovat sebe samého a vytvořit stálou snahou a cvičením charakter, který by potlačil nižší pohnutky a usiloval o prospěch lidstva ... Oslavování Boha vlastními talenty má být uskutečňováno hlavně prostřednictvím prospěšné činnosti“ (Taylor 2007: 395).

„Rodinná“ atmosféra evangelikálních sborů navíc může usnadnit přístup ke kapitálu i k zákazníkům. Konverze do evangelikální denominace tak může zvláště v zemích s rychle se rozvíjejícími ekonomikami znamenat pomoc jednotlivci na jeho cestě k vyššímu společenskému statusu. Tento rys se patrně podílí na výrazném úspěchu pentekostálního evangelikalismu v Latinské Americe (Martin 1990, 1993, 2001), u hispánských imigrantů do Spojených států (Espinoza 2002) a snad i jinde – v Koreji, Číně, Indii či na Filipínách.

Sociální aktivismus a zájem o otázky morálky může evangelikálům přinést vliv v oblasti politiky. Vzhledem k tomu, že evangelikálové byli vždy zastánci odluky církve a státu, v politice se angažují jednotliví evangelikálové, nikoli celé denominace. Ostražitost evangelikálů vůči vnějšímu „světu“ je někdy vede k vytváření poněkud izolované enklávy „spravedlivých“, v níž se předpokládají vysoké mravní standardy, preference rodinných hodnot nebo dobrá ekonomická a pracovní disciplína. Tato enkláva pak může sloužit jako nátlaková politická síla, která zastává konzervativní hodnoty a zasazuje se o jejich prosazení v širší společnosti. Tak působila v americké společnosti Morální většina a Křesťanská koalice a s podobnými programy se evangelikálům především v Latinské Americe podařilo prosadit i ve vrcholných politických funkcích (Martin 1999: 43–45).

Příklady výrazného politického angažmá nalezneme také ve střední Evropě: těsnými vazbami s politickým prostředím je znám např. Sbor víry v Budapešti, vedený v duchu neocharismatické „teologie prosperity“. Politickou sílu mají evangelikálové i v Africe: síť sociálně aktivních sdružení zjevně povzbuzuje budování občanských společností v podmínkách dosud křehkých demokratických režimů (ibid.: 45–46). S odkazem například na angažmá v zápase proti otrokářství můžeme proto konstatovat spolu s Taylorem, že „evangelikalismus byl v zásadě antihierarchickou silou s podílem na zápase pro demokracii“ (Taylor 2007: 451).

Za základ schopnosti evangelikalismu obstát a růst v pluralitních společnostech, a dokonce i v prostředí tzv. postmodernity, která se vyznačuje silnou nedůvěrou k institucím, je možné považovat alespoň některé z jeho charakteristik, vyjmenovaných v začátku této studie. Bezesporu je to znalost vlastní tradice, která vyplývá ze silného postavení Bible jako „Božího slova“ a z důrazu na vzdělávání v náboženských otázkách formou nedělních škol pro děti i dospělé, biblických hodin, rodinných pobožností, osobní četby Bible a podobně. Například ve Spojených státech v době nástupu druhé vlny fundamentalismu (a celkového oživení evangelikalismu) bylo jen roku 1979 distribuováno 110 milionů Biblí nebo jejích částí (cit. in Balmer 1993: 196). Část z tohoto počtu distribuovaných Biblí je třeba přičíst typické evangelikální paracírkevní organizaci Mezinárodní svaz Gedeonů, která od roku 1899 šíří zdarma Bible (nebo jejich části) do nemocnic, hotelů, věznic a podobně.

Vedle znalosti vlastní tradice a vědomé ukotvenosti v ní se na evangelikálním způsobu zbožnosti zdá být výhodný jeho důraz na osobní náboženský zážitek. Zážitek přitom znamená hodnotu, která je zvláště v současném náboženském životě velmi ceněna (Heelas – Woodhead 2005; Davie 2013: 149). „Dvojzážitek“ obrácení k Bohu (konverze) a znovuzrození působením Boha charakterizuje evangelikály po celou dobu existence jejich tradice; někteří z nich (zvláště v hnutí svatosti) k němu přidávají zážitek posvěcení, ale rozhodující pro úspěch v současnosti se zdá být celý vějíř zážitků, které poskytuje pentekostalismus.

Ano, za svůj rozvoj na přelomu 20. a 21. století evangelikálové vděčí svému pentekostálnímu křídlu, jímž se – v podobě charismatické a částečně též neocharismatické vlny – někteří z nich nechali po desetiletích odmítání a váhání ovlivnit. „Mnozí evangelikálové,“ jak napsal Randall Balmer, „a zvláště pentekostalisté, začali rozeznávat důležitost náboženského zážitku, a dokonce tělesného vyjádření v bohoslužbě. Genialita amerického pentekostalismu v několika posledních dekádách a příčina jeho fenomenálního růstu je v tom, že pentekostalisté do značné míry odmítli nechat se zatáhnout do sterilních, racionalistických argumentů na obranu evangelikálního křesťanství. Pentekostalisté rozumí tomu, že podstata náboženství netkví v pouhém intelektuálním souhlasu, ale v náboženském zážitku“ (Balmer 1993: 137).

Zdá se mi jako jisté, že za Balmerovými slovy o sterilních a racionalistických obranných argumentech je třeba vidět evangelikální fundamentalisty. Ti se podle Woodheadové a Heelase ocitají na jedné straně spektra evangelikálního křesťanství (s charakteristikou, že pro ně „autorita Bible je vyšší než autorita zkušenosti“), zatímco pro pentekostalisty a charismatiky na druhé straně spektra platí, že „autorita zážitku je vyšší než autorita Bible“ (Woodhead, Heelas 2000: 149). Zde bychom mohli být „na stopě“ toho, proč počty fundamentalistických evangelikálů zvláště mimo Spojené státy nerostou zdaleka tak rychle (pokud vůbec) jako počty evangelikálů pentekostálních a pentekostalismem ovlivněných.

Důraz na náboženský zážitek byl sice pro evangelikály vždy zásadní, v současné době výrazného společenského posunu k subjektivismu a individualismu ale ještě navíc dovoluje evangelikálům držet s tímto posunem krok a udržet si „konkurenceschopnost“ i vůči natolik subjektivizovanému náboženství, jaké představuje hnutí Nového věku (New Age). Díky důrazu na zážitek totiž také evangelikalismus může hovořit jazykem, v němž jsou obsaženy výrazy jako „zmocnění“ nebo „sebeaktualizace“ (Heelas 1996: 164, také s odkazem na výzkum Jamese Huntera).

„Od 40. let 20. století a vzestupu ,neoevangelikálního‘ hnutí“, napsal o amerických evangelikálech Wade Clark Roof, „postupně dochází k rozchodu se starším stylem fundamentalismu, a to nabízí náboženský styl, který je kulturně přizpůsobivější a subjektivnější. ... Pečlivá analýza národních průzkumů svědčí pro to, že přitažlivost lidového evangelikalismu tkví primárně v jeho zájmu o osobní potřeby a nikoli o dogma, nebo dokonce o přísnou morálku. Psychologické kategorie jako ,vlastní já‘, ,naplnění‘, ,individualita‘, ,cesta‘, ,krok‘ a ,růst‘ jsou všechny v evangelikálním křesťanství nápadně výrazné“ (Roof 1999: 129).

Za nezanedbatelnou výhodu evangelikalismu oproti starším křesťanským tradicím, které chápou církev jako posvátné společenství, považuji jeho rozmanitost a flexibilitu v případě denominační příslušnosti a dalších společenských témat. Pro současného evangelikála je zcela přirozené zvolit si v rámci evangelikální tradice denominaci či samostatný sbor podle svého osobního výběru a případně volně přecházet mezi jednotlivými větvemi evangelikalismu či mezi jednotlivými denominacemi. Jak je jinými slovy formulováno v některém z prvních odstavců této práce, rozhodující pro evangelikály totiž není teologická linie ani vyznání, ale vřelá biblická víra, silná duchovní zkušenost a vášeň pro misii a evangelizaci (Macek 2008: 64), což jsou charakteristiky, jež je možno nalézt v různé době v různých společenstvích.

V těchto „širokých mantinelech“ evangelikalismu je možné uplatnit individuální volbu, což je v nábožensky pluralitním prostředí, a zvláště v tzv. postmoderních společnostech přitažlivé (Roof 1999: 129). Podobnou pružnost evangelikálové uplatňují i v záležitostech, které pro ně nejsou vrcholně důležité (v podstatě tedy ve všem kromě výslovných tvrzení Bible a osobních zážitků s Kristem). Jak výstižně uvedl britský historik David W. Bebbington, evangelikalismus je „mimořádně přizpůsobivý ve vztahu k ideám, které se týkají intelektuálního, politického, společenského a ekonomického života.“ Tyto ideje „mohou být přijaty, modifikovány, odloženy nebo transformovány podle toho, co vyžadují místní okolnosti“ (cit. dle Woodhead – Heelas 2000: 152).

Další charakteristiky evangelikalismu, které mohou přispívat k jeho růstu v nábožensky pluralitních společnostech, už byly připomenuty: individuální náboženské prožívání, misie a další činnosti, do nichž jsou zapojeni také (a především) laici, vřelé společenství rodinného charakteru, snaha zapojit do náboženských aktivit všechny věkové a sociální vrstvy společenství, kongregační samostatnost spojená se samofinancováním apod. Do těchto úvah ale můžeme vnést ještě jeden úhel pohledu a na základě prací Rodneyho Starka a dalších (Stark 1987; Stark – Finke 2000) konstatovat, že růst počtu evangelikálů je důsledkem jejich velmi úspěšné náboženské ekonomiky.

Evangelikalismus (zvláště ten fundamentalistický a pentekostální) je někdy chápán jako hnutí vzdorující modernitě. Ve skutečnosti se ale evangelikálům – podle mého názoru – daří velmi dobře skloubit rezervovanost k některým aspektům moderních a postmoderních společností, anebo dokonce antimodernistické postoje, s otevřeností vůči technologickému pokroku a vůči některým prvkům moderní a postmoderní kultury. Tato kombinace evangelikálům dovoluje udržet „střední míru napětí“ (řečeno Starkovými slovy) ve vztahu s většinovou společností, a tím prosperující náboženskou ekonomiku.

Vysoká míra napětí ve vztahu s okolím náboženského hnutí by totiž způsobila, že konvertovat do něho by bylo velmi obtížné (Stark 1987: 15). Nízká míra napětí by ale také k úspěchu nevedla: „Pokud má hnutí prosperovat, musí si zachovat podstatnou rozdílnost od svého okolí a zřetelné napětí s ním. Bez významných rozdílů oproti konvenční víře či vírám hnutí postrádá důvod pro zdařilou konverzi. Musí tedy zachovat jemnou rovnováhu mezi konformitou a deviací“ (ibid.: 16).

Tuto „jemnou rovnováhu“ v evangelikalismu na jedné straně zajišťuje např. nesouhlas s potraty, rozvody, tolerancí vůči homosexuálnímu chování, kreacionismus a kritika Darwinovy teorie, patriarchální pojetí rodiny s podřízeným postavením žen apod., na druhé straně např. dobré vzdělání a společenské postavení, civilní podoba bohoslužby, někdy dokonce s popovou hudbou a dalšími prvky současné kultury, zdatnost v používání technologických novinek a nejnovějších médií, demokratický přístup k různosti náboženských projevů i ke správě sboru či denominace apod. (tento „evangelikální paradox“ shrnuje Woodhead et al. 2011: 224–225). Schopnost asi 20 milionů amerických nefundamentalistických evangelikálů „být ve světě, ale nikoliv ze světa“ (jak se často sami s odkazem na Bibli charakterizují) prokázal ve svých pracích sociolog Christian Smith (referuje o nich Davie 2013: 196–197).

Evangelikalismus jako prototyp a inspirace pro náboženské instituce v pluralitních společnostech

Evangelismus se z výše zmíněných důvodů zdá být velmi přitažlivý, a to zvláště pro společenství, která se z něho v průběhu času vydělila. Např. adventisté, kteří ostatně po celou dobu své existence byli evangelikálům velmi podobní, se v poslední době k evangelikalismu stále častěji hlásí (viz např. diskusi v českém adventistickém časopise Koinonia 1/2010). Velmi podobni zvláště fundamentalistickému křídlu evangelikalismu jsou i svědkové Jehovovi (navzdory některým specifickým naukám); zatím ale oficiálně zůstávají v roli jediných pravých křesťanů a evangelikalismus ve své rétorice odmítají podobně jako všechny ostatní náboženské tradice. Naopak Církev Ježíše Krista Svatých posledních dnů chce být v posledních dvou desetiletích navzdory svým naukovým specifikům veřejností vnímána jako jedna z evangelikálních církví (Vojtíšek 2002). Přitažlivou sílu směrem k evangelikalismu ale můžeme pozorovat i u protestantských tradic, které se vyvíjely paralelně s evangelikalismem, tedy např. v učednickém hnutí (hnutí obnovy) nebo v hnutí plymouthských bratří, nebo které jsou dokonce starší než evangelikalismus, například u mennonitů.

Jak je již uvedeno výše, hlavně díky charismatickému hnutí zakotvil evangelikální způsob náboženského života v římskokatolické a anglikánské církvi, v některých církvích luterských a reformovaných (presbyterních) a v menší míře také v církvích pravoslavných. Zatímco v anglikánských církvích jsou evangelikálové přítomni v podstatě od vzniku své tradice, v římskokatolické církvi nastala možnost průniku evangelikální zbožnosti v podstatě až s rozvojem laických hnutí po vydání věroučné konstituce o církvi Lumen gentium roku 1964 a po zřízení Papežské rady pro laiky roku 1967. Řada tzv. nových hnutí v církvi, která v důsledku tohoto rozvoje vznikla, se k tzv. katolické charismatické obnově výslovně hlásí (komunita Emmanuel, Komunita Blahoslavenství, Chemin Neuf, Koinonie Jan Křtitel a další) a jiná (např. Dílo Mariino, tzv. fokoláre, založené již roku 1943) si některé prvky evangelikalismu časem osvojila.

Prvky evangelikálního biblického a křesťanského vyučování se inspirovala ta laická hnutí římských katolíků, která jsou zaměřena na obnovu farního společenství, například hnutí Cursillos nebo Neokatechumenátní cesta. Již výše v této práci je zmínka o inspiraci některých mariánských společenství, zvláště pak těch s mileniálním akcentem, evangelikálním fundamentalismem a jeho apokalyptickou argumentací. Evangelikální zdatnost v používání médií zase inspirovala americkou františkánskou řeholnici Matku Angeliku (vlastním jménem Ritta Antoinette Rizzo, *1923) k založení televizní stanice EWTN. Začala vysílat roku 1981 a stala se hlasem konzervativních katolíků, kteří usilují o návrat římskokatolické církve k její předkoncilní podobě. Tuto římskokatolickou subkulturu Putna případně označuje slovem „katolikálové“ (Putna 2010: 280).

S koncepcí velmi blízkou evangelikálnímu obrácení a znovuzrození se setkáme také v současném judaismu: žid, který vyrostl v sekulární anebo neortodoxní židovské rodině a přimkne se k ortodoxní (anebo alespoň ortodoxnější) podobě judaismu, je nazýván baal tešuva (pán návratu), nebo také „znovuzrozený žid“ (born-again Jew). Na konverzi původně nábožensky chladných židů se soustředí především společenství lubavičských a breslavských chasidů. Tato velmi úspěšná společenství mají kromě rozsáhlé a mimořádně nápadité misie s využitím technologických novinek i další charakteristické znaky, které jsou srovnatelné s evangelikalismem: vysoké nasazení a obětavost jednotlivých příslušníků, důraz na vzdělání ve vlastní tradici, přístup k široké škále náboženských zážitků, intenzivní náboženský život v soukromí i ve společenství, sociální aktivismus, osobní přístup k Bohu anebo třeba – v případě breslavských chasidů – i jeden druh modlitební praxe hitbodedut, která připomíná pentekostální glosolálii a která má podobně jako u pentekostalistů umožnit přímější cestu k Bohu bez omezení kontrolou rozumem.

Také Buddhismus Diamantové cesty, v současné době patrně nejúspěšnější evropské buddhistické společenství se zvláště rozvinutou základnou v české společnosti, připomíná v několika svých charakteristických rysech evangelikální denominaci. Masová náborová shromáždění ve velkých kulturních zařízeních a sportovních halách, plošně propagovaná plakáty a letáky, svou vnější podobou nápadně připomínají probuzeneckou evangelizaci. Nově „obrácení“ buddhisté mají k dispozici řadu výukových materiálů, mohou se spolehnout na přijetí v místním centru a na jeho podporu a v některých centrech jsou pro ně dokonce organizována zvláštní začátečnická setkání. Jedním z hlavních důrazů ve společenství je orientace na prožitek. Za určitou obdobu evangelikálního individualismu a subjektivismu snad může být považován velmi častý důraz zakladatele společenství Oleho Nydahla i dalších učitelů na to, že žáci nemají přijmout nic, co by si sami neověřili a neprožili.

Orientaci na prožitek učitelé často stavějí do polemického kontrastu s tzv. náboženstvími víry, tedy s monoteistickými tradicemi (Ronovský 2009). Tato polemická srovnání s jinými náboženskými tradicemi a s jinými buddhistickými směry připomínají útočné postoje fundamentalistických evangelikálů k nekřesťanským náboženstvím a k římskému katolicismu, zatížené absencí snahy o porozumění. Dobrovolnický aktivismus především mladých konvertitů je využíván ve svépomocném budování gomp (meditačních prostor) a budov na venkově pro meditační soustředění v ústraní. V těchto zařízeních se počítá se společenskými místnostmi (např. ve formě baru apod.), které podporují vytváření přátelského prostředí. Citlivost k situaci mladých rodin prokazuje např. vybudování typicky evangelikálního zařízení – oddělené místnosti pro rodiče a malé děti v brněnské gompě, vybavené možností poslechu přednášek konaných v hlavní místnosti. Také náboženský jazyk je často přizpůsoben vyjadřování současných příslušníků alternativního náboženského milieu (především hnutí Nového věku), takže např. o mandalách se často hovoří jako o „energetických polích buddhů“ apod.

„Jemná rovnováha“ mezi mírou odlišnosti od většinové společnosti a mírou přizpůsobení je udržována na jedné straně např. odstupem od materiálních hodnot (někdy je pro soubor těchto hodnot používán výraz „světskost“) a ochotou přerušit dosavadní sociální vazby k těm, kdo nejsou „oddáni dharmě“, na druhé straně např. nadprůměrně dobrým vzděláním a společenským postavením příslušníků nebo tím, že na ně nejsou kladeny nároky na přísnější mravní standardy.

Nelze samozřejmě přesně určit, které charakteristiky současná úspěšná náboženská společenství převzala od evangelikálů a které přirozeně vyplynuly ze snahy odpovědět na nároky nábožensky pluralitních společností. U teleevangelizační koncepce Matky Angeliky, zbožnosti katolické charismatické obnovy, koncepce „znovuzrozených židů“ či masových misijních shromáždění buddhistů Diamantové cesty jsou převzetí, či alespoň zřetelná inspirace pravděpodobné, ne-li jisté. Podobnost jiných charakteristických rysů je patrně způsobena podobnou společenskou situací.

Závěr

Způsob uchopení tak mnohotvárného fenoménu, jakým je evangelikalismus, bude vždy sporný. Tato studie se o takové uchopení přesto pokusila, a to při odmítnutí lákavých, ale příliš zjednodušujících dichotonomií, jakými jsou například „fundamentalismus vs. pentekostalismus“, „evangelikál vs. charismatik“ a podobně. Naopak – sledováním hlavních obrysů vývoje evangelikalismu jsem se pokusil tento fenomén představit jako dynamicky se rozvíjející, bohatě inovativní tradici, v níž jde přebírání starších osvědčených prvků ruku v ruce s odmítáním jiných, kde síly kontinuity působí spolu s diskontinuitními tendencemi a kde navazování je u jednotlivých „vln“ a nových hnutí právě tak zřetelné jako rozpory s těmi staršími.

Snažil jsem se neztratit ze zřetele, že evangelikalismus se objevil v 18. století v místě a čase, v nichž se začal projevovat náboženský pluralismus. Jeho růst v 19. a 20. století zásadě následoval (ale i podporoval) rozšiřování prostoru náboženského pluralismu v místech jeho zrodu (tedy ve Velké Británii a Spojených státech), ale i daleko od nich. Míru vlivu evangelikalismu na ostatní křesťanské tradice ani na současnou podobu tradic nekřesťanských nelze určit, ale nahlédnout evangelikalismus jako určitý (proto)typ úspěšného přebývání náboženství v pluralitní společnosti je podle mého názoru oprávněné a případné.

Zdeněk Vojtíšek
Docent na katedře religionistiky Husitské teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Zabývá se současným náboženstvím, a to především novými náboženskými hnutími a jejich interakcí s většinovými společnostmi, a nověji též milenialismem a rolí spirituality v psychoterapii.
Kontakt: zdenek.vojtisek@htf.cuni.cz.

Zdroje

Albanese, Catherine L. 1999. America: Religion and Religions. Belmont: Wadsworth.
Ammerman, Nancy T. 1987. Bible Believers. Fundamentalism in the Modern World. New Brunswick: Rutgers UP.
Bainbridge, William S. 1997. The Sociology of Religious Movements. New York – London: Routledge.
Balmer, Randall. 1993. Mine Eyes Have Seen the Glory. A Journey into the Evangelical Subculture in America. New York – Oxford: Oxford UP.
Balmer, Randall. 2004. Encyclopedia of Evangelicalism. Waco: Baylor UP.
Barkun, Michael. 2003. A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.
Bebbington, David W. 2005. Evangelicalism in Modern Britain. A History from the 1730s to the 1980s. London – New York: Routledge.
Berger, Peter L. 1997. Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister & Principal.
Berger, Peter L. 2008. „Religious America, Secular Europe?“ Pp. 9–21 in Peter L. Berger – Grace Davie – Effie Fokas: Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Farnham – Burlington: Ashgate.
Berger, Peter L. 2012. Dobrodružství náhodného sociologa. Jak vysvětlit svět, a přitom nenudit. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
Bloesch, Donald G. 1988. The Future of Evangelical Christianity. Colorado Springs: Helmers & Howard.
Burgess, Stanley M. – van der Maas, Eduard M. (eds.). 2002. The New International Dictionary Of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.
Casanova, José. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago UP.
Davie, Grace. 2013. Sociology of Religion. A Critical Agenda. Los Angeles: Sage.
Espinoza, Gaston. 2002. Latinos. Přednáška na University of California, Santa Barbara, 1. 7. 2002.
Filipi, Pavel a kol. 2008. Malá encyklopedie evangelických církví. Praha: Libri.
Finke, Roger – Stark, Rodney. 1989. „How the Upstart Sects Won America: 1776–1850.“ Journal for the Scientific Study of Religion 28, 1989: 27–44.
Finke, Roger – Stark, Rodney. 1992. The Churching of America, 1776–1990. Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick – New Jersey: Rutgers UP.
Heelas, Paul. 1993. The New Age Movement. Malden – Oxford: Blackwell.
Heelas, Paul – Woodhead, Linda et al. 2005. The Spiritual Revolution. Why Religion Is Giving Way to Spirituality. Malden – Oxford: Blackwell.
Hocken, Peter. 1998. Strategie ducha. Výzva obnovných hnutí pro tradiční církve. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství.
Hunter, James D. 1987. Evangelicalism. The Coming Generation. Chicago: Chicago UP.
Macek, Petr. 2008. Novější angloamerická teologie. Přehled základních směrů s ukázkami. Praha: Kalich.
Marsden, George. 1980. Fundamentalism and American Culture. Oxford – New York: Oxford UP.
Marsden, George (ed.). 1984. Evangelicalism and Modern America. Grand Rapids: William B. Eerdmans.
Marsden, George. 1987. Reforming Fundamentalism. Fuller Seminary and the New Evangelicalism. Grand Rapids: William B. Eerdmans.
Martin, David. 1990. Tongues of Fire. Oxford: Blackwell.
Martin, David. 1993. „The Evangelical Expansion South of the American Border.“ Pp. 101–124 in Eileen Barker – James A. Beeckford – Karel Dobbelaere (eds.): Secularization, Rationalism and Sectarianism. Essays in Honour of Bryan R. Wilson. Oxford: Claredon.
Martin, David. 1999. „The Evangelical Upsurge and Its Political Implications.“ Pp. 37–49 in Peter L. Berger (ed.): The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids: William B. Eerdmans.
Martin, David. 2002. Pentecostalism. The World their Parish. Oxford: Blackwell.
Mead, Frank S. – Hill, Samuel S. 2001. Handbook of Denominations in the United States. Nashville: Abingdon.
Melton, J. Gordon. 2005. Encyclopedia of Protestantism. New York: Facts on File.
Pritchard, Linda K. 1976. „Religious Change in Nineteenth-Century America.“ Pp. 297–330 in Charles Y. Glock – Robert N. Bellah (eds.): The New Religious Consciousness. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.
Putna, Martin C. 2010. Obrazy z kulturních dějin americké religiozity. Praha: Vyšehrad.
Riss, Richard M. 2002. „Latter Rain Movement.“ Pp. 830–833 in Stanley M. Burgess – Eduard M. van der Maas (eds.): The New International Dictionary Of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.
Ronovský, Vít. 2009. Světová náboženství z pohledu Buddhismu Diamantové cesty. Rkp. bakalářské práce obhájené na FF Univerzity Pardubice.
Roof, W. Clark. 1999. Spiritual Marketplace. Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton – Oxford: Princeton UP.
Schneeberger, Vilém D. 1983. Přehledné dějiny metodismu. Praha: Ústřední církevní nakladatelství.
Stark, Rodney. 1987. „How New Religions Succeed. A Theoretical Model.“ Pp. 11–29 in David Bromley – Phillip E. Hammond (eds.): The Future of New Religious Movements. Macon: Mercer UP.
Stark, Rodney – Finke, Roger. 2000. Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion. Berkeley – Los Angeles: University of California Press.
Stott, John. 2005. Evangelical Truth. Leicester: InterVarsity Press.
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge – London: Belknap Press.
Vojtíšek, Zdeněk. 2002. „Mormoni a jejich cesta k denominaci.“ Teologická reflexe 7, 2002, 1: 50–65.
Vojtíšek, Zdeněk. 2005. Pastorační poradenství v oblasti sekt a sektářství. Brno: L. Marek.
Vojtíšek, Zdeněk. 2009. Nová náboženská hnutí a kolektivní násilí. Brno: L. Marek.
Vojtíšek, Zdeněk. 2012. „A. Adlof a letniční hnutí.“ Pp. 291–303 in Jan Štěpán (ed.): Alois Adlof. 150 let. Život, služba, odkaz. Praha: Církev bratrská.
Vojtíšek, Zdeněk. 2014. „Novodobý západní milenialismus.“ Pp. 15–76 in Zdeněk Vojtíšek (ed.): Apokalypsa, nebo transformace? Mileniální koncepce v minulosti i současnosti. Praha: Dingir.
Wagner, C. Peter. 2002a. „New Apostolic Church.“ P. 930 in Stanley M. Burgess – Eduard M. van der Maas (eds.): The New International Dictionary Of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.
Wagner, C. Peter. 2002b. „Third Wave.“ P. 1141 in Stanley M. Burgess – Eduard M. van der Maas (eds.): The New International Dictionary Of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.
Wilson, Bryan R. (ed.). 1981. The Social Impact of New Religious Movements. New York: Rose of Sharon Press.
Wojcik, Daniel. 1997. The End of the World As We Know It. Faith, Fatalism, and Apocalypse in America. New York – London: New York UP.
Woodhead, Linda – Heelas, Paul. 2000. Religion in Modern Times. An Interpretive Anthology. Oxford – Malden: Blackwell.
Woodhead, Linda et al. 2001. Religions in the Modern World. Traditions and Transformations. London – New York: Routledge.

Zdroj: časopis Lidé města 2014/1 (číslo 16)

Článek v PDF ke stažení