„Přiznávám se ti však k tomu, že podle směru, který oni označují za sektu (hairesis), sloužím Bohu svých předků: Věřím všemu, co je napsáno v zákoně Mojžíšově a v prorockých knihách.“ (Sk 24,14)

Křesťanská revue otiskla podnětnou esej Jaroslava Vokouna o aktuálnosti Troeltschových sociologických deskripcí fenoménu církve („Jaká chceme být církev? Církev?“, KR 2/2019, 32–37). Čtenáře mohlo ovšem zarazit, proč, když se podle autora u Troeltsche pod pojmem sekta „setkaly útvary velmi rozdílného charakteru“, lze to, co je pro sektu údajně podstatné, důležité či typické, vystihnout několika lapidárními údaji (výběrovost, předurčení ke spáse, utopický ideál čisté církve, subjektivní stránka spásy a posvěcení, malý smysl pro obecnost církve). Ještě více je pak mohlo překvapit závěrečné tvrzení, že „ve vztahu ke společnosti by církev měla být spíše sekta“. Soudím, že je proto namístě některá z těch údajných charakteristik, jakkoli pro část křesťanstva asi platí, revidovat a tu aktualizaci doplnit poukazem na širší debatu.

Výraz „sekta“ je z latinského slovesa sequi, které znamená „následovat“ a značí určité směřování nebo cestu – obrazně pak určitou školu, orientaci, model atd. Pouze sekundárně je termín spojován s jiným latinským výrazem, slovesem secare, znamenajícím „sekat“ či „odseknout“. V tomto smyslu byl pak pojem chápán jako označení vědomého „oddělení“ od církve nebo „výsek“ a následnou absolutizaci určitých důrazů z celku křesťanské nauky. Podobně neutrální obsah měl původně výraz „hereze“, odvozený z řeckého výrazu hairesis, který označoval „akt volby“ a postupně se rozšířil i na fenomény, které nějak s touto „volbou“ souvisely, např. „způsob myšlení“ nebo filosofická či náboženská škola, resp. „sekta“ v onom původním slova smyslu. Josefus Flavius mluví v Židovských starožitnostech o saducejích, farizejích a esejcích jako o židovských „hairesies“ a myslí tím jednotlivé strany, školy či seskupení. I to je tedy výraz, který pejorativní význam původně neměl; nechválil ani nekritizoval, jen odkazoval ke komunitám lidí stejného názoru. V tomto smyslu je použit i v Novém zákoně, kde navíc překlady oba výrazy často zaměňují.

Podstatné je, že herezí bylo míněno odchýlení od přijatých představ, šlo tedy spíš o heterodoxii než o „kacířství“. Punc formálně proticírkevní povahy dostaly tyto odchylky zpravidla až díky snahám o jejich potření a vymýcení jako nepohodlného rivala. Jejich nositelé se potom často začali pokládat za pravé křesťany a transformovali se do samostatných seskupení. Tím, jak se dostávali do střetu s autoritou a institucí, a tak do izolace, nastávala postupná přeměna toho, co začínalo jako názorová alternativa, v otevřené jinověrectví.

Obecné povědomí tohoto vývoje má za následek, že dnes je „hereze“ nejednou spojována se společenským disentem samotným. Dějiny píšou obvykle vítězové, a poražení v nich nedopadají dobře. Je také jasné, že herezím se nikdy nedostalo náležitého slyšení a že v zápasech s oficiálním pravověřím prohrávaly zpravidla tak, že byly potlačeny brutální silou. Proto není divu, když se v našem kulturním klimatu zdá, že ostouzené a potlačované hereze si zaslouží rehabilitaci. Není „pravověří“ jenom hairesis, která vyhrála a která se hned po svém vítězství pokusila svého rivala potlačit a umlčet? Mnozí dnes proto chápou herezi jako soubor výtečných, leč násilně potlačených myšlenek, které byly prezentovány jako ďábelské. To je samozřejmě už jakási „romantizace“ věci. Připomeňme si však, že český teolog a historik Amedeo Molnár měl porozumění i pro záměr „arciheretiků“, jako byli Markion nebo Pelagius. Ve své recenzi spisu anglického medievalisty Gordon Leffa o pozdně-středověkých herezích (Heresy in the Later Middle Ages, Manchester 1967) říká, že dnes už je sice pozdě vrátit výrazu hairesis jeho dobrý či neutrální zvuk, namístě je však s jeho užíváním trochu šetřit (Communio viatorum 1968/3, 162–168).

Leffova typologie z uvedené práce představuje pohled, který zřetelně navazuje na klasické sociologické studie o rozdílu mezi církví a sektou. V nich je „sekta“ vskutku chápána v tom původním smyslu, tedy jako určitá specifická duchovní a kultická orientace. Pojmy „církev“ a „sekta“ figurují v dílech církevních historiků jako protiklady už dlouho, ale zásluhu na jejich uvedení mezi sociologické pojmy mají právě Max Weber a Ernst Troeltsch. Zatímco Weberovi v jeho metodologii typových ideálů sloužily oba pojmy jako nástroj srovnání dvou či více náboženských organizací, kde rozlišující „proměnnou“ byl způsob začlenění do náboženské organizace („narození“ v případě církve, „rozhodnutí“ v případě sekty), Troeltsch se zaměřil ne na vznik příslušnosti ke komunitě víry, ale na její chování, a zdůraznil jejich motivy jako to, co tyto náboženské styly rozlišuje.

Troeltsch ve své práci říká, že hlavní vývojový proud křesťanství se pohybuje koridorem, který razí typ „církve“, reprezentující touhu po obecném a všezahrnujícím ideálu, touhu či pokušení mít velké masy pod kontrolou, a proto i chuť svět a civilizaci „řídit a ovládat“. Při takové orientaci není možné nedělat kompromisy se státem, s panujícími společenskými řády, s hospodářskými zákonitostmi atd. „Sekta“ je podle něj naopak nekompromisní projev „radikalismu evangelia“, zaměřený na sebezapření a bratrskou lásku, tj. ideál, který neumožňuje sekulární politickou a ekonomickou nerovnost a krutost. Protože církev, organizovaná jako univerzální křesťanská společnost a civilizace, neměla pro tyto radikální ideály místo a mohla je nanejvýš tolerovat, stoupenci těchto ideálů byli nuceni hledat způsob jejich naplnění či pěstování mimo hranice církve.

Podstatné je, že když Troeltsch líčí specifika původních protestantských sekt z 16. století (křtěnci, mennonité), ani v nejmenším nezdůrazňuje individualismus nebo „subjektivní stránku spásy“. Říká, že toto hnutí položilo zvláštní důraz na určité prvky, které původně tvořily součást duchovního ideálu reformátorů, zde však pod tlakem okolností splynuly s ideálem státní církve, která dělá kompromisy se sekulární kulturou. To samozřejmě vede k rozdílnému pojetí křesťanské sociální etiky. Podle Troeltsche jsou oba typy logickým důsledkem evangelia a na terminologii nakonec tolik nezáleží. Proto dodává: Pokud má někdo proti typologii „církev“ a „sekta“ námitky a pokud budeme všechny sociologické skupiny spatřující svůj základ a svou inspiraci v monoteistických a univerzálních náboženských motivech označovat jako „církve“, nezbude nám než rozlišovat mezi „institučními“ církvemi a církvemi „dobrovolnými“.

Jiní jeho pojetí ovšem korigovali a v anglosaském kontextu se tato typologie prosadila jen v určité modifikaci, a to především díky pracím H. Richarda Niebuhra. Jeho typologie, obsažená v populárním spisku Kristus a kultura (1951), přispěla ovšem k lecjakým nedorozuměním, protože Niebuhrova kategorie „Kristus proti kultuře“ líčí kulturně-kontrastní církevní alternativu jako snahu realizovat křesťanský život mimo civilizaci, v poslušnosti Kristova zákona a v hledání dokonalosti. Tvoří ji skupiny i jednotlivci (Niebuhr jmenuje jako zástupce přímo mennonity), kteří se „cítili nuceni stáhnout se kvůli Kristu z kultury a vzdát se veškeré odpovědnosti za svět“. To je naprostá mystifikace.

Historik a teolog Philip Kenneson připomíná ve své studii o „sektářství“ (Beyond Sectarianism, 1999), že označení „sekta“ má dnes negativní konotace i díky různým institučním kontextům – jeden z nich je právní systém, který při výkladu zákona určité modely kodifikuje jako normativní. V Severní Americe, považované za kolébku náboženské svobody a principu oddělení církve od státu, se většinová kultura myšlení dlouho identifikovala s tím, co bychom mohli nazvat „nesektářským pan-protestantismem“. Ten se manifestoval např. praxí modlitby a čtení z Bible ve veřejných školách. Dnes už je situace podstatně jiná. Protestantismus už v USA dávno nemá status „normativního“ náboženství. Jakmile došlo k formálnímu uznání kulturní plurality, začaly být jakékoliv formálně organizované a zákonně ustanovené modlitby ve veřejných školách protiústavní. Za této situace už nebylo možné něco označovat z právního hlediska za „sektářské“. Když se dnes u soudu užije výrazu „sektářský“, je to výlučně ve smyslu „náboženský“ (tj. nesekulární). Nejvyšší soud pak všechny tzv. náboženské školy (i jejich základní orientační ideje) označoval za „sektářské“. V pozadí této nomenklatury stojí „humanistická doktrína“, prosazující se ovšem i jinde ve světě a říkající, že sekulární znamená otevřený, racionální, inkluzivní, univerzální atd., zatímco náboženský (či „sektářský“) znamená uzavřený, dogmatický, exkluzivistický, provinciální.

Druhý instituční kontext, který šíří negativní konotaci výrazu „sektářský“, jsou média, která za „kult“ nebo „sektu“ označují běžně vše, co se nějak uchyluje od ustaveného (většinového) náboženství. Ti, kdo tuto odchylku představují, jsou pak často automaticky pokládáni za „náboženské fanatiky“, což je trochu ovoce zjednodušování ve vlastní tradiční protestantské historiografii. Každopádně ten, kdo je člen „sekty“, stojí mimo respektované (tj. majoritní) tradice či denominace. Kenneson sám uvádí jako nejpřiměřenější sociologickou definici „sekty“, navazující na Troeltschovo pojetí, výměr Davida Kelseyho: „Sekta je sociologicky relativně malá skupina osob, jejíž víra i chování se ostře odlišuje od okolní společnosti… Tím, že představuje „deviantní menšinu“, jejíž víra a život se výrazně liší od toho, čemu věří a čím žije „hostitelská“ společnost, nemá ve společnosti zajištěnu podporu a musí se spoléhat na „zdroje svého vnitřního života“ („Church Discourse in Public Realm“. In Theology and Dialogue, ed. Bruce D. Marshall, 1990, 12.) Teolog je ovšem nucen ptát se, zda právě toto není autentická situace církve samotné.

Dost teologů se proto na pozadí těchto různých kontextů a jejich konvencí tážou, zda lze ještě navázat na biblické chápání lidu Božího, které tak či onak avizuje pojem společenské a kulturní alternativy. Je jasné, že každý pokus obnovit konstruktivní a pozitivní pojem „sektářství“ by ony negativní konotace, které tento pojem dnes zatížily, musel překonat. Křesťané, říká metodista Stanley Hauerwas (The Peaceable Kingdom, 1983, Against the Nations, 1985 aj.), jsou vždy politicky angažováni, ale to, co je zaměstnává, je politika „Božího království“, která odhaluje nedostatečnost každé politiky založené na donucení a na falši a svůj zdroj síly nalézá ve službě, nikoliv v ovládání. Kristova vláda takto absolutizující je a znamená, že věci, které jsou v protikladu k Ježíši, je třeba upozadit anebo zamítnout. Křesťanská etika, říká Hauerwas, začíná v komunitě, nesoucí příběh Boha, který chce, abychom participovali na jeho, v Kristu ustavené vládě. Církev jistě není Boží království, nicméně je to místo, kde má být „Boží příběh“ žit tak, aby jeho vláda byla viditelná. Světu slouží tím, že mu umožňuje, aby se viděl v pravém světle. To činí tím, že uprostřed bezpráví a násilí tohoto světa má trpělivost „starat se o vdovy, chudé a sirotky“. Tak vytváří vůči modelu světa model kontrastní.

V křesťanské etice nejde o to učinit svět spravedlivější, ale utvořit společenství, formované a informované skutečným Božím charakterem, zjeveným v příbězích Izraele a Ježíše. Křesťané mohou přispět k společenské a politické rozpravě tím, že tomuto příběhu, který je informoval a určuje jejich životy, zůstanou věrni. Všechno jiné je jen další varianta „kulturního křesťanství“. Tento postoj nebrání církvi mluvit k sociálně-etickým otázkám. Umožňuje jí však sloužit společnosti vynalézavě bez toho, že by byla pohlcena jejími opcemi a jim odpovídající vládní politikou. Kritikům, kteří ji obviňují ze sektářství, Hauerwas namítá, že jsou to oni, kdo vlastně hájí jeden druh sektářství – ten, který žádá, abychom svou loajalitu vůči Kristu jako spasiteli všech lidí překvalifikovali v zájmu národních států. Křesťané představují komunitu, která o kooperaci se všemi Božími dětmi stojí. Je na čase odložit nálepky, k nimž se uchylují myšlenkově chabí nebo líní.

Pokračujícím zkreslením dějin podle Hauerwase je zažitá představa, že křtěnci se stáhli ze společnosti ve snaze zachovat si osobní bezúhonnost. Nic nemůže být vzdálenější dějinné skutečnosti. Křtěnci se nestáhli, ale byli vytlačeni na periferii, protože stávající řád nebyl ochoten přijmout jejich politickou výzvu. Americký historik Steven Ozment připomíná, že za šíření strachu z křtěnců a jiných radikálů mohou do značné míry sami reformátoři, kteří, než se jim dostalo politické podpory, představovali spolu se svými stoupenci disidentské menšiny a výmluvně argumentovali pro svobodu kázat a praktikovat takové náboženství, jaké jim dovolovalo jejich svědomí. Ve vztahu k radikálům však horovali pro uniformitu (The Age of Reform 1250–1550, 1980, 149n).

Hauerwas navazuje na mennonitského teologa Johna H. Yodera, který se asi nejvíce zasloužil o rehabilitaci křtěnců jako tvůrců alternativní vize politické odpovědnosti církve. Podle Yodera (The Priestly Kingdom, 1984, The Royal Priesthood, ed. M. Cartwright, 1996 aj.) spočívá poslání církve v svědectví o Ježíši Kristu. Aby toto svědectví mohlo být obsahově jasné, muselo mít povahu partikulárního společenství, společenství Kristových učedníků, kteří svým způsobem pospolitého života, formovaného příběhem Ježíše z Nazareta, vyhlašují Kristovu vládu ve světě, který nemají pod kontrolou. Toto svědectví církve se přesto stává klíčem k dějinám a jejich konečnému smyslu. Skutečnost, že Ježíšova zvěst dokázala stvořit svou vlastní sociologickou bázi, je nejen náznak inherentního realismu a praktičnosti jeho vize, ale i vlastní důvod jeho odstavení jako ohrožení existujících politických autorit. Jeho politická poprava prokázala politickou relevanci taktiky nenásilí.

Církev je pro Yodera heuristické místo, na němž lze Boží jednání ve světě zahlédnout. Ve své reprezentativní funkci má formu viditelného a zřetelného společenského řádu. Tím, že aplikuje sociální prvky „nového řádu“, prvky nutné pro změnu společnosti, ztělesňuje i nové lidství a představuje nejradikálnější výzvu „starému řádu“ světa. Pod tím vším je představa „otevřených dějin“, plných možností, ale už definitivně pod Boží vládou. Církev je volána k tomu, aby se svou existencí stala zcela transparentní jako komunita, která svědčí o charakteru Boží lásky, plně zjevené v Ježíši Kristu.

Člověk nemusí podle Yodera nejprve konvertovat k určitému způsobu myšlení, aby mohl rozumět určitému argumentu či postoji. Evangelium nic takového nepředpokládá. Není také pravda, že jenom lokální komunita či shromáždění je ta pravá církev. Skuteční sektáři v pejorativním slova smyslu jsou ti, kdo věří, že jejich forma křesťanské existence je jediná autentická. Ani v oblasti poznání ani v oblasti hodnot nejde o to všechno jiné vyloučit: Poznatky, které nejsou v rozporu s pravdou „vtěleného Slova“, je třeba zahrnout. Také hodnoty, které nejsou v protikladu s Kristovou trpitelskou službou, nemají být zamítnuty, ale zužitkovány jako komplementární a instrumentální komponenty při výkonu služby, k níž jsou povoláni učedníci. Nicméně církev, která vyznává Krista, musí ztělesňovat radikální apoštolské praktiky soudu a odpuštění jako důkazy pokračující reformace a katolicity.

Yoder ukazuje, že spor není mezi globální skutečností nazývanou kultura na straně jedné a absolutní duchovní odtažitostí nazývanou Kristus (či monoteismus) na straně druhé, ale mezi skupinou lidí, určenou svou oddaností Kristu a hledající kulturní výraz této oddanosti, a skupinou jiných lidí, vyjadřujících kulturně jiné hodnoty, které jsou na vyznání Krista nezávislé nebo jsou s ním v protikladu. Tuto druhou skupinu pak Nový zákon nazývá „světem“. Domnělí „sektáři“ jsou tak ironicky ti, kdo překračují nedotknutelné hranice mezi privátní vírou a veřejnou sférou, kdo pochopili, že jejich celý život, nejen nějaká jeho soukromá sféra, musí být naplněn tím, čemu uvěřili. I jako kulturně kontrastní pospolitost je církev schopna ve světě se angažovat, i když sobě vlastním způsobem.

Yoderovo chápání rozdílu mezi církví a světem jako klíčové otázky sociální etiky vychází z Barthova rozlišení mezi křesťanskou a občanskou pospolitostí. Křesťanská sociální etika nemůže spočívat v tom, že křesťanští teologové a pastoři naléhají na křesťanské politiky, aby jednali podle Boží vůle, resp. tuto vůli prostřednictvím zákonodárství prosazovali. Musí vycházet z elementárního rozdílu mezi oběma doménami. Yoder ukazuje, že Barthův pohled na tyto domény se postupně měnil („The Basis of Barth’s Social Ethics“. In Yoder, Karl Barth and the Problem of War and Other Essays, ed. M. T. Nation, 2003, 133–147). Podstatně jej modifikoval už v Obci křesťanské a obci občanské (1946), kde se ptal na normy pro křesťanské hodnocení státu. Zde podle Yodera poprvé ukázal na strukturální stránku církevní perspektivy, kterou anglosaské myšlení nazývá „svobodná církev“: Stát i církev jsou pod Kristovou vládou, což dovoluje různé analogie, ale rozdíl mezi nimi je elementární.

Další posun nastal v etické části třetího dílu Církevní dogmatiky, kde Barth konstatoval, že pokonstantinská církev se ve své snaze dát panovníkovi „co jeho jest“ od prozřetelného odstupu prvotní církve od státu zcela vzdálila. Vyvrcholením této trajektorie se stalo „učení o smíření“, obsažené ve čtvrtém dílu Barthova Opus magnum. Spojitost etiky a ekleziologie je zřejmá především v 15. kapitole, nazvané Ježíš Kristus – služebník jako Pán. Přímo o církvi mluví v § 67, nazvaném Duch svatý a budování křesťanského sboru, zvl. v odstavci „Záchova sboru“. Nakonec mluví i o „řádu křesťanské komunity“ (KD IV/2, 765–824) a konstatuje, že řád shromážděné komunity musí být odvozen čistě christologicky. Jako takový musí zůstat okolním světem nepochopen. Církev se přitom podvoluje tomu, že určité vnější formy jí budou nadiktovány zvenčí. Právě tím však morální legitimitu každé „státně-církevní“ struktury podvrací.

Etické komponenty této ekleziologické vize jsou ještě patrnější, když Barth přistoupí k popisu exemplárních kvalit tohoto řádu. Pravý církevní řád je i při vší své partikularitě vzor pro tvorbu a výkon obecného lidského práva, a proto práva jiných politických, ekonomických, kulturních a dalších lidských pospolitostí. Křesťanská komunita je při tvorbě a výkonu svého řádu nejprve a rozhodujícím způsobem odpovědna svému Pánu, přijímá však i odpovědnost na lidské rovině. Je to provizorní reprezentace lidstva, které je v Kristu posvěceno, je to připomínka práva Božího království, které už bylo na zemi ustaveno v Ježíši Kristu, a příslib jeho budoucí manifestace.

Barth zůstal podle Yodera „misionářem“ svobodně-církevní vize uvnitř tradiční instituce: Žádný z existujících církevních modelů v Evropě ho nepřitahoval a on rozhodně nechtěl být teologicky identifikován jako „sektář“. Ve skutečnosti však rozvíjel v podstatě svobodně-církevní ekleziologii a implicitně tendoval k sociologicko-teologicky „sektářské“ vizi sekulární domény. Příchylnost vůči ní v posledních letech jeho života ilustrují i jeho rozhovory s mennonity. Oddělit se od světa je pro něho způsob participace ve světě. Jde o nonkonformitu, která je instrumentální.

Afinitu mezi Yoderovou, biblickým příběhem inspirovanou teologií a ekleziologií a Barthovým pojetím společenského významu církve proklamuje i současný německý, v USA působící původně luterský teolog Reinhard Hütter ve svém srovnání Yoderovy a Rauschenbuschovy křesťanské sociální etiky. Pro model svědčící církve, k němuž by mohly posléze najít cestu všechny církve, navrhuje však pojem „církve vyznavačské“, protože takový ekumenický koncept by bylo nesnadné „odepsat“ jako sektářský, a proto irelevantní radikalismus. Vyznání, že „Ježíš je Pán“, není zpráva o mé zbožnosti, mém intelektu, mých myšlenkách, ale o světě. To, že svět toto vyznání tak ještě nezná nebo neuznává, není důvod k tomu, abychom mu nabízeli nějakou obecnější vizi. Je to vyznání, pro které je nemyslitelné, že by někde mohla být oblast, kde jeho výnosy neplatí („The Church: Midwife of History or Witness of the Eschaton“, The Journal of Religious Studies 1990, 27–54).

K sociologicky „sektářskému“ pojetí se hlásil i luterán George Lindbeck, který je v navázání na Karla Rahnera (Religion in the Year 2000, 1969) definoval jako „diasporní existenci“, s tím že v tomto smyslu byl původně „sektářský“ i hlavní proud církve: Představoval malou, deviantní minoritu, jíž kulturní konvence a prestiž širší společnosti nemohly jít na ruku. V pokřesťanské době může sociologicky sektářská existence znamenat jedinou cestu, jak přežít. Křesťanství přežije, když 1) bude „katolické“ či „ekumenické“, ale sociologicky sektářské, a bude přitom trvat na tradičních nárocích, spojených s definitivností Božího zjevení v Ježíši Kristu, 2) nepodlehne pokušení dělení a schismatu, 3) bude to otevřené hnutí, jakási avantgarda lidství, a stane se pročištěnou, ale ekumenickou minoritou, složenou z osobně odhodlaných, nikoliv konvenčních křesťanů, skýtajících obecně ocenitelnou komunitní zkušenost. Nepohnou-li se věci tímto směrem, bude ekumenické křesťanství pohlceno obecnou kulturou či fundamentalistickými sektami („The Sectarian Future of the Church“. In The God Experience, ed. J. P. Whelan, 1971, 226–243).

Lindbeck později z tohoto ekleziologického radikalismu trochu slevil (christianizace kultury může být někdy hlavní příspěvek k „nasycení hladových, ošacení chudých a osvobození vězněných“), ale trval na tom, že i když všichni křesťané patří do jedné komunity morálně imperativní odpovědnosti jedněch za druhé (tak jako první křesťané nebo dnešní Židé), základní význam má komunální ohnisko církve („Confession and Community“, The Christian Century, May 9, 1990, 495n). Nadále zastával stanovisko, že neviditelná církev je stejná biblická nemožnost jako neviditelný Izrael, protože příběhy realisticky-narativního typu mohou vyprávět jen aktéři, jednající a reagující v časoprostorovém světě nahodilých, nepředvídatelných událostí. Boží lid každého věku je typologicky vztažen k Ježíši Kristu a Izrael je skrze Krista prototypický pro církev tak jako exodus pro pozdější dějiny Izraele. Začal nový věk, ale příběh zůstal tentýž a stejně tak i lid, který se s ním identifikuje („The Story-Shaped Church“. In Scriptural Authority and Narrative Interpretation, ed. G. Green, 1987, 161–178).

Katolický teolog Gerhard Lohfink říká: „Myšlenka církve jako kontrastní society či alternativní polis neznamená v postkřesťanské době principiální protikladnost vůči zbytku společnosti. O to méně znamená elitářské znevážení všech ostatních. Znamená být v protikladu kvůli těm druhým v jejich vlastním zájmu – ve smyslu onoho biblického ‚sůl země‘, ‚světlo světa‘ či ‚město ležící na hoře‘. Právě proto, že církev neexistuje kvůli sobě, ale zcela a výlučně pro svět, je nutné, aby se nestávala světem, aby si zachovala své vlastní způsoby. Jestliže církev ztratí své vlastní kontury, jestliže nechá své světlo zhasnout a ztratí svou slanost, pak už nemůže ostatní společnost ovlivnit. Pak už misijní aktivita nebo sebeusilovnější sociální angažovanost nepomůže. Nový způsob života není důsledek evangelia – je to jeho součást.“ (Jesus and Community, 1984, 146)

Jiný katolický teolog, autor populární typologie Modely církve z roku 1978 Avery Dulles, ve vydání z roku 1986 své modely – instituční, mystický, svátostný, zvěstný a diakonický – doplnil o další, podle něj nejdůležitější: církev jako společenství učedníků. I když ani tento model nevyčerpává plnou skutečnost křesťanské církve, má podle autora „potenciál stát se základnou komplexní eklesiologie“ (Models of the Church, 1986, 207).

Pro ty, kdo sektářství spojují s fanatismem, je charakterizace církve jako kontrastní society to, co je nejvíc provokuje. Lze asi souhlasit, že neexistoval žádný „zlatý věk“, v němž by předkonstantinské charakteristiky církve, jak je proklamoval „restituční“ program radikální reformace, byly verifikovatelnou normou nebo že model komunity víry, jež je pokračováním Ježíšova pozemského příběhu, jak jej proklamují Yoder, Hauerwas a spol., je příliš abstraktní a nikde ještě nebyl realizován. Pokud však posláním církve zůstává svědectví světu o Ježíši Kristu, je jeho Novým zákonem tradovaný příběh oddané služby, zahrnující i konfrontace s tím, co je falešné, základní zdroj jejího duchovního zmocnění a inspirace. Svědectví o milostivém Bohu je neseno i opakovaným lidským selháním, ale nevěru nelze hájit jako kreativitu Ducha. I někteří z kritiků „svobodně-církevních“ proklamací proto připouštějí, že pokud bude „sektářství“ dostatečně flexibilní a nezatížené dogmatismem, který je někdy charakterizoval v minulosti, může se stát jedinou účinnou politickou alternativou pro společenství, pro které je směřování jeho okolí bytostně nepřijatelné. V tomto smyslu lze rozumět i závěrům v úvodu citované úvahy.

„Kdo přichází ke mně a nedovede se zříci svého otce a matky, své ženy a dětí, svých bratrů a sester, ano i sám sebe, nemůže být mým učedníkem.“ (L 14,26)

Text bychom mohli opět aktualizovat a být překvapeni a možná užitečně poučeni skutečností, že zatímco moderní církevnictví se pokouší učinit členství v církvi přitažlivým pro co největší počet lidí, Ježíš se od zástupu naopak odtahoval. Hlavní tu však není taktická otázka, zda Ježíš chtěl jen málo učedníků, nebo mnoho, nýbrž že to, na čem záleží, je kvalita života, k němuž je budoucí učedník volán. Odpověď je, že být učedník znamená podílet se na životním stylu, jehož vyvrcholením je kříž.

J. H. Yoder: Ježíšova politika. Eman 2004, str. 45–46