Nevyřešené problémy – ekumenické odpovědi. Od disputace k dialogu. Kritické poznámky ke zmizelé kultuře sporu z období reformace a k moderní kultuře dialogu

Když jsem v roce 1948 studoval v Göttingen, byla ještě u moci generace církevních bojovníků. Hans-Joachim Iwand a Ernst Wolf vyučovali „reformační teologii“. Učili jsme se teologii v konfliktním duchu Barmenského teologického prohlášení, které vydala Vyznavačská církev roku 1934: „Vyznáváme“ a „zavrhujeme“. Pokud vím, mezi nacionálněsocialistickými „Německými křesťany“ a Vyznavačskou církví nedošlo k žádným rozhovorům.

Mnozí příslušníci mé generace chtěli hranice této interně církevní teologie prolomit a pokusit se o teologii tváří ke světu, jak řekl Johann Baptist Metz. Svými návrhy „politické teologie“ jsme se tak dostali do konfliktu s politickými ideologiemi světa. Vzhledem ke konkrétní krizové situaci bylo nutno zahájit konfrontační dialog. V 60. letech se uskutečnily křesťansko-marxistické rozhovory v Salzburgu, Herrenchiemsee a Mariánských lázních, organizované katolickou Mezinárodní Pavlovou společností (Internationale Paulusgesellschaft): „Pokud nebudeme teď spolu mluvit, budeme jednou na sebe střílet.“ Vnější situace světa, rozděleného studenou válkou, vyžadovala dialog. Byl to dialog nebezpečný – všichni českoslovenští účastníci našeho jednání byli po srpnu 1968 pronásledováni. Jiný druh dialogu byl nutný vzhledem k situaci „po Osvětimi“. V rozhovoru mezi židy a křesťany šlo o překonání staletého křesťanského antijudaismu. Tento dialog byl zahájen americkými konferencemi na téma holocaustu, pokračoval na evangelických církevních setkáních a katolických dnech a vedl k prohlášením obou německých církví o trvalém vyvolení Izraele.

Dnes zažíváme inflaci rozhovorů. Každý chce „vstoupit do dialogu“ s každým, pokud možno se všemi. Teologie musí být „relacionální“ a „komunikativní“. Předmět hovoru není příliš důležitý; důležitější je vztah, který pomocí dialogu navazujeme. Cesta je cíl. Současný dialog neslouží pravdě, o niž šlo v disputacích za reformace nebo v prohlášení Vyznavačské církve za nacismu v Německu; slouží vytváření společenství. Takové rozhovory se vedou mezi různými církvemi a mezi různými náboženstvími. Zároveň vznikají ve všech církvích a náboženstvích diskuse mezi konzervativci a progresisty, mezi fundamentalisty a relativisty, které se zaměřují na hledání pravdy. Proč jsou dnes dialogy usilující o společenství a diskuse hledající pravdu vzájemně odděleny? Že by už společenství a pravda nebyly slučitelné?

Dříve si lidé stěžovali, že teologové mají sklon k hádkám (rabies theologorum); dnes se z teologie stala tak neškodná věc, že ve veřejnosti prakticky nebudí ohlas. Musíme se teprve znovu naučit říkat ne. Spor může vynést na světlo víc pravdy než tolerantní dialog. V zájmu pravdy potřebujeme kulturu teologického sporu, vyznačující se rozhodností a respektem. Teologie bez vyznávání je bezcenná a teologický dialog upadá na pouhou výměnu názorů. V období drsných mravů zastával Martin Luther nekultivovanou kulturu sporu. Co kdybychom to v teologii zkusili s kultivovanou kulturou sporu?

Jednota církve aneb o všeobecném papežství všech věřících

„Jednota“ je darem a zároveň úkolem pro každou církev, každou obec a všechny křesťany ve jménu trojjediného Boha. Od dob Martina Luthera hlásají evangelické církve „všeobecné a společné“ (to druhé bych říkal raději) „kněžství věřících“. „Co prošlo křtem, stalo se knězem a papežem,“ prohlásil Luther. Je tedy na čase uskutečňovat všeobecné a společné papežství všech věřících. „Sloužit jednotě církve“ není jen úkolem římského biskupa, nýbrž všech věřících. Navzdory pluralizaci ne-římskokatolických církví věříme přece všichni v „jednu církev“ Kristovu a připomínáme si Ježíšovu velekněžskou modlitbu: „Aby všichni byli jedno“ (J 17,21). I evangelické církve jsou touto „jednou církví“ Kristovou, společně vyznávající víru (Nicejské vyznání, r. 325). Tak věříme, ale nejednáme podle toho. Reformace měla za cíl reformovat tuto „jednu“ církev. Teprve když reformaci vzali do ruky šlechtici a úředníci a vyházeli biskupy, stala se z ní protestantská reformace (po roce 1530). Dnešní ekumenické hnutí nám znovu připomíná náš společný katolický charakter.

Politická stránka papežství, církevní stát a nunciatury, nepatří podstatně ke „službě jednotě“ církve. Nejen evangeličtí křesťané si přejí, aby se papežství vrátilo k předkonstantinovské době. Pak by mohly i evangelické církve akceptoval službu jednotě, kterou vykonává římský biskup. Ale nadále už nesmíme nechávat římského biskupa ve „službě jednotě“ samotného. Katolická církev a katolické obce jsou přece také církví a obcemi evangelia, uznáváme je tedy jako „evangelické církve“. Jak se projevuje služba jednotě? V ekumenickém hnutí jsme všichni udělali tutéž zkušenost: „Čím více se blížíme Kristu, tím více se přibližujeme jeden k druhému.“

Jednota a katolicita jsou dvě různé vlastnosti církve trojjediného Boha. Když mluvíme o jednotě, myslíme tím vnitřní jednotu církve v Duchu božím skrze slovo a svátosti, zatímco katolicita církve označuje (podle mého názoru) její vnější, univerzální horizont. Ovšem „katolické“, „všezahrnující“ neboli „univerzální“ je teprve boží království, nikoli ještě Kristova církev. Z toho vyplývá sebechápání církve: Církev se považuje za anticipaci a začátek božího království v tomto světě. Izrael není jedním z národů uvnitř církve národů evangelia, nýbrž jedním z národů Království, budoucího mesiánského království. Z toho vyplývá: Nemisionovat Židy, nýbrž motivovat židovstvo, aby se zaměřilo na „princip naděje“ svých velkých proroků.

Církve reformace se odloučily od Říma, protože je Řím vypudil, a staly se státními církvemi. Mír v německých zemích byl v roce 1555 uzavřen jedině pod heslem „cui regio – eius religio“. Bylo by krokem k jednotě církve, kdyby se evangelické církve staly samostatnějšími. Po zkušenostech s nacistickým státem změnila evangelická církev v Německu jméno: Už se nepovažovala za Německou evangelickou církev (Deutsche Evangelische Kirche, DEK), nýbrž za Evangelickou církve v Německu (Evangelische Kirche in Deutschland, EKD). Přestala se označovat v prvé řadě jako německá, Německo se stalo pouze místem, kde tato jedna, celosvětová církev existuje. Na první místě je evangelium, potom církev, potom Německo. Kam se v evangelické církvi poděla „služba jednotě“? Vyznáváme přece ve společném vyznání víry „jednu, svatou, katolickou, apoštolskou církev“.

Reformace „toliko z víry“: novokřtěnci

Kdo to byli novokřtěnci a proč je katolíci i protestanti pronásledovali? Luther je nazýval „blouznivci“, historikové mluví o „levém křídle reformace“. Domnívám se, že to bylo jediné reformační hnutí „sola fide“. Sami si říkali „boží děti“. Mluvím o mírumilovných novokřtěncích, nikoli o boji o Münster v roce 1534.

Reformátoři zůstali věrni zákonům a tradicím „Svaté říše římské národa německého“. Křesťanství pro ně bylo říšským náboženstvím a Svatá říše tisíciletým božím královstvím. Jediní novokřtěnci odmítali principy náboženství křesťanské říše. Odmítali službu ve zbrani, „neboť Ježíš zakazuje použití meče“. Odmítali přísahu, „neboť Ježíš zakazuje svým učedníkům přísahat“. Odmítali přijímat světské úřady, „neboť nesluší se křesťanům zastávati úřady“. Tyto odkazy na kázání na hoře jsou obsaženy ve Schleitheimském vyznání z roku 1527, které formuloval Michael Sattler jako „sedm artikulí týkajících se bratrského sdružení několika božích dětí“. Když pak při výslechu navíc prohlásil: „Přijde-li Turek, nemá býti kladen odpor, neboť jest psáno: Nezabiješ,“ stali se mírumilovní novokřtěnci veřejným nebezpečím – lid se k nim houfně hlásil. Proto byl Michael Sattler 20. května 1527 v Rottenburgu popraven, veřejně a krutě. Jeho manželka Margaretha odmítla všechny pokusy o záchranu a byla utopena v Neckaru. Sattler, převor známého kláštera sv. Petra ve Schwarzwaldu Rotten, měl teologické a humanistické vzdělání. Roku 1525 se krátce zdržoval mezi vzbouřenými sedláky v Memmingenu, poté se v Curychu připojil k novokřtěncům. Jeho heslem bylo: „Křesťané jsou zcela klidní, spoléhajíce beze všech světských zbraní na svého nebeského Otce.“ 

Novokřtěnci, a to nejen Sattler a jeho žena, byli mučedníci reformační doby. Jeden z jejich zpěvů začíná: „Jak rozkošná je svatých smrt…“ Menno Simons a mennonité přenesli toto reformační hnutí až do současnosti. Dnes o nich mluvíme jako o „historických mírových církvích“. Z toho je třeba vyvodit důsledky: Luterský světový svaz požádal před několika lety mennonity o odpuštění za odsuzování a pronásledování v dobách reformace. Luterské církve musejí revidovat čl. 16 Confessio Augustana z roku 1630, nebo jej opatřit poznámkou o neplatnosti. Bez této revize by už neměl žádný luterský kandidát skládat při ordinaci slib na toto vyznání. Luteráni z dob reformace chtěli z mečů udělat „křesťanské meče“, aby mohli „podle práva válčiti“ (CA 16). Novokřtěnci se stáhli do komunitních selských dvorů a osad a chtěli zacházet už jen s „radlicemi“. Kdo dělá „z mečů na radlice“, jak stojí u Izajáše (2,4)? Ježíš přece neblahoslaví „mírné“, nýbrž „ty, kdo působí pokoj“ (Mt 5,9).

Spravedlnost pro oběti hříchu

V nauce o ospravedlnění, centru reformační teologie, něco chybí. To se v Německu ukázalo v souvislosti s případy zneužívání v církvi a ve školách. Zatím víme, jak máme v církvi i ve společnosti zacházet s pachateli zla, ale před utrpením obětí stojíme bezradně. V církvi i ve společnosti se zaměřujeme na pachatele, ale na oběti zapomínáme. Reformační nauka o ospravedlnění vychází ze středověké svátosti pokání. Moc zla je nazývána „hřích“. Mluvíme o „odpuštění hříchů toliko z milosti a toliko skrze víru“. Je to také důležité, ale je to jen poloviční pravda: Hříšník je pachatel zla – a kde zůstávají oběti jeho hříchů? Modlíme se: „Odpusť nám naše viny“ – a kde jsme nechali oběti, na nichž jsme se prohřešili? Svátost odpuštění je jednostranně zaměřena na pachatele a reformační nauka o ospravedlnění zapomíná na oběti. První teologie, která začíná u obětí, u chudých, je katolická teologie osvobození.

Jednostranné je už učení apoštola Pavla: „Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci.“ (Ř 7,20) Proč se neohlíží na ty, jimž učinil zlo? Proč se zabývá jen sám sebou? Ve starozákonních žalmech se setkáváme s boží spravedlností, která nejen odpouští, nýbrž se staví na stranu obětí hříchu: „Hospodin zjednává spravedlnost a právo všem utlačeným.“ (Ž 103,6; 146,7; 82,3-4) Boží spravedlnost nerozlišuje pouze mezi „dobrým“ a „zlým“. Ani pouze nesplácí dobré dobrým a zlé zlým. Jakožto boží spravedlnost je spravedlností tvůrčí: obětem hříchu zjednává právo – vůči pachatelům hříchu uplatňuje právo.

V případě pachatelů existuje starý a osvědčený rituál. Odpovídající rituál pro oběti musíme teprve najít. Orientujeme se podle tří kroků při obrácení pachatelů: (1) První krok je krok do světla pravdy (confessio oris). Protože vyznání viny je vždy spojeno se sebeponížením, mělo by k němu dojít v ochranném prostoru, v němž už je naděje na odpuštění přítomna. Vinu poznáváme s pomocí božího zákona a vyznáváme ji ve světle evangelia. Ti, kdo páchají zlo a nekonají dobro, jsou odkázáni na paměť svých obětí. Musí na sebe pohlédnout očima svých obětí. (2) Druhý krok je změna smýšlení (contritio cordis). Lítost je pouze jednou stránkou obrácení od zla k dobru nebo od smrti k životu. Dnes přistupuje k aspektu osobnímu ještě aspekt sociální a politický: rozchod s bezprávnými systémy, které produkují zlo. (3) Nakonec je důležitá „náprava“ (satisfaction operum), aby mohlo vzniknout nové společenství mezi pachateli a obětmi.

Jak by mohl vypadat rituál zjednávající právo obětem hříchu? (1) První krok je analogií pokání: confessio oris. Stud, hanba, duševní ponížení zavírají obětem ústa. Oběti potřebují ochranný prostor a naslouchající společenství, jemuž by mohly své utrpení vypovědět, aby se od něho mohly osvobodit. Potřebují, aby bylo jejich utrpení uznáno, mají-li znovu získat sebeúctu. Vyznání viny pachatelů jim může pomoci. Ale nemusejí na ně čekat. Vlastní důstojnost mohou znovu najít v Bohu, který „utištěným dopomáhá k právu“ (Ž 146,7). Nemusejí být obětmi navždy. (2) Druhý krok je opět obrat: od sebenenávisti a sebelítosti k životu, k napřímení a vykročení se vztyčenou hlavou. V božím přitakání životu lze nalézt také lásku k životu vlastnímu i k životu druhých. (3) Nikoli odplata, nýbrž odpuštění osvobozuje. Kdo splácí zlo zlem, nenastoluje spravedlnost, nýbrž pouze zlo znásobuje. „Nedej se přemoci zlem,“ říká Pavel právem. Ani tím zlem, jež je odplatou za zlo. „Ale přemáhej zlo dobrem.“ (Ř 12,21) Odpuštění je rovněž aktem sebeléčby: překonáváme zlo, které do nás vniklo. Odpuštěním viny je zrušena fixace oběti na pachatele.

Reformace víry – formace naděje

Je důležité uvědomit si hranice reformace 16. století, abychom je mohli ekumenicky překročit.

1. Reformace se odehrála pouze v latinské církvi Západu, ortodoxních církví Východu se nedotkla.

2. Reformace byla uskutečněna v rámci tradic a zákonů Svaté říše římské národa německého. Reformátoři zůstali uvnitř corpus christianum, jeho hranice překročili pouze novokřtěnci.

3. Reformace – jak říká sám název – se týkala křesťanstva již existujícího, nikoli budoucího. Šlo o reformaci víry, nikoli o misi naděje. Zatímco Luther a Melanchthon učili ve Wittenbergu, 25 let před reformací misionovali František Xaverský v Asii a Las Casas v Americe nově objevené národy a Karel V. vedl boje s Osmanskou říší. Z hlediska světové politiky byla reformace vnitroevropskou událostí.

Jaká očekávání vkládali Luther a Melanchthon ve Wittenbergu do budoucnosti? Zůstali věrni zákonům Svaté říše a sdíleli i její obraz v dějinách světa a její apokalyptiku. Přeneseme-li šest dnů stvoření na epochy světových dějin, jsou dějiny světa jakýmsi zjevením božího plánu spásy. Pro křesťanské kronikáře světa hrálo velkou roli toto místo z talmudu: „Škola Eliášova učí: 6000 let bude svět trvat, 2000 let chaosu, 2000 Tóry, 200 let mesiášské doby. Pro naše četné hříchy však již mnoho z těchto let uplynulo.“ Luther touto větou uvedl svoji poslední knihu Supputatio annorum mundi z roku 1545; najdeme ji také v úvodu Chronicon Carionis, proslulé wittenberské kroniky světa, jejímž autorem byl lékař Carion. Ten rozdělil dějiny světa na epochy lutherovským způsobem: „2000 let ante legem, 2000 let sub lege, 2000 let sub gratia“.

Roku 1529 stáli před branami Vídně osmanští Turci. Melanchthon v nich viděl apokalyptické národy Góg a Magóg (Zj 20, 7-12). Důležitá přitom není apokalyptika, nýbrž identifikace Svaté říše římské národa německého s „tisíciletou říší“ Kristovou. Neboť po uplynutí onoho tisíce let zaútočí satanské mocnosti na „tábor svatých a město, které miluje Bůh“ (srov. Zj. 20,9). Kdo bude na konci tisícileté říše existovat, spatří pouze konec světa. Proč se wittenberští drželi tohoto abstraktního učení o epochách světových dějin a jeho apokalyptiky a neviděli boží budoucnost ve světle Kristova zmrtvýchvstání jako apoštol Pavel? Důvodem je myslím augustinovské omezení teologie na Boha a duši ve smyslu „milostivý Bůh a hříšná duše“. Z něho plyne učení o dvou říších: říše světa se podle učení o světových epochách blíží svému konci. V neposlední řadě dospěl Luther prohloubením teologie vtělení, na kterou kladla důraz západní církev, k teologii kříže. Tím se stal Velký pátek v luterské tradici největším svátkem.

Každá eschatologie naděje začíná Kristovým zmrtvýchvstáním a vidí dějiny světa ve světle tohoto počátku „budoucího světa“ božího, jak říká Nicejské vyznání víry. Nejen víra, i „nové narození k živé naději“ (1 P 1,3) je milost. „Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme.“ (Žd 11,1) Po reformování víry musí následovat formování naděje na boží království, aby byla církev naplněna posláním ve prospěch budoucnosti lidstva a světa.

Jürgen Moltmann

Z Concilia 2/2017 přeložila Helena Medková

Zdroj: www.getsemany.cz